“Y sin embargo…” se mueve. Ideas en torno a Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida.

 

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Introducción.

                                                                      “es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón” (p. 95)

Es muy probable que este trabajo resulte un compendio de lugares comunes para los conocedores de la obra del pensador vasco. Para mí ha sido un primer contacto y en algunos aspectos todo un descubrimiento a la hora de entender lo que podríamos llamar con todo derecho una filosofía española [por su vocación expresa de serlo: “pretensión, es la de que esto sea filosofía española, tal vez la filosofía española” (p. 264)]. En lo sucesivo voy a exponer las ideas recogidas en lo que a mi juicio es un libro de ética. También de metafísica, epistemología y teodicea, pero sobre todo de ética e incluso, desde una muy particular forma de entenderlo, de política. Voy a avanzar muy pegado al texto. A la par, que me permito el lujo de dar opiniones, hacer excursos y entretejer las tesis unamunianas con cuestiones puntuales que me van sugiriendo. Así que el presente texto puede ser leído como una reseña (interminable) 107 años después de su publicación original, y por tanto como algo ya de entrada un tanto cómico, como un ejercicio de estilo, como un conjunto de dudas, como un “cara-cara” con un abuelo filosófico (¿o literario?), a ratos a modo de diálogo, a ratos a modo de pulso, como un trabajo escolar  o como un intento de ensayo filosófico.

Nos situamos en una remota e incierta primera década del siglo XX, Salamanca resplandece al sol (supongamos), Miguel de Unamuno libra un terrible combate consigo mismo… y contra todos y todo lo demás. La noción clásica de tragedia es la de Edipo. Consiste en un mortal que encarna a todo el género humano, lucha contra lo inevitable y siquiera conoce la terrible fuerza de su contrincante. Sea este Destino, Dios o algo más contemporáneo, Capitalismo, monstruo invencible, Hidra de Lerna, la Banca del casino (que siempre gana) o cualquier otra fuerza de esa índole. Por eso todo lo trágico tiene algo de heroico como el Atlético de Madrid.  En este caso, cabalga el noble filósofo hacia la muerte lanza en ristre. El enemigo de Unamuno, es el propio Unamuno. Pero además del señor Unamuno, el humano de carne y hueso, el ser finito. Esto es, además de su yo personal con quien discute, (su “ego si se quiere), su enemigo a batir es su naturaleza finita. Mejor dicho, la razón que le garantiza ser mortal. La “certeza” de la muerte. No importa, “peleemos contra el destino, y aun sin esperanzas de victoria; peleemos contra él quijotescamente” (p. 227).

Guerra.

La existencia bruta, carne, sangre, hueso, nervio. Eso define al ser humano. Y a ese hombre de carne y hueso lo que le preocupa es no morir. El ser humano es un ser-para-la-muerte pero se niega y eso le define: “nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual” (p. 31). Unamuno lo llama “hambre de inmortalidad” y ciertamente le atormenta.

Reconoce que “antes de nacer no fuimos (…) después de morir no seremos. Esto es lo racional.” (p. 86). Lo que ocurre es que después de leer a Nietzsche o Schopenhauer  la razón se disuelve a sí misma. ¿Y la materia que pretendieron dominar los positivistas?; “eso que llamamos materialismo no quiere decir para nosotros otra cosa que la doctrina que niega la inmortalidad del alma individual, la persistencia de la conciencia personal después de la muerte” (p. 87);

Y Dios recién muerto, claro. De hecho, cabe imaginar una viñeta cómica en la que salen Nietzsche, Dios y Unamuno. Dios en una camilla, Nietzsche como enterrador cavando el agujero y Unamuno como medico conectado el desfibrilador. No es muy ingenioso pero tiene cierta gracia y creo que es lo suficientemente grafico para resumir la relación entre los tres. Sin duda es un reduccionismo, pero no deja de ser curioso como Unamuno acepta la muerte de Dios nietzscheana y su reacción sea automáticamente disponerse a reanimar a Dios.

Hay en todo este asunto una verdad irresistible y es que “Queremos salvar nuestra memoria, siquiera nuestra memoria. ¿Cuánto durará? A lo sumo lo que durase el linaje humano.” (p. 69) Nuestro filósofo se angustia y es entonces cuando recurre a Dios.

Creo que una expresión popular muy gráfica y acertada para referirse al estado de cosas que enfrenta todo pensador español de aquel momento es “un sindiós”.

Ya se sabe que “es una cosa terrible la inteligencia” (p. 94). Y que “la razón se pone enfrente de nuestro anhelo de inmortalidad personal y nos lo contradice. (…) la razón es enemiga de la vida”. (pág. 94) “porque la razón es esencialmente escéptica” (pág. 95). ¿Y qué hacemos Don Miguel, dejar a un lado la razón y darle la espalda a la realidad? ¡Eso mismo! –imagino que respondería el filósofo vasco− porque muy a pesar de Hegel –añadiría− “lo real, lo realmente real, es irracional” (p. 29).

Sucede que “para comprender algo hay que matarlo” (p. 94). Tal es su crítica la taxidermia de la metafísica occidental de corte hegeliano. Incluso más atrás, “el terrible Parménides de Platón” que cita explícitamente para concluir una vez más que “todo lo vital es irracional, y todo lo racional es antivital” (pag. 95).

Muy bien, ¿y cómo es ese alma del que me habla? “nuestro espíritu es también alguna especie de materia o no es nada. Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo más aún ante la idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sustancia”. (p. 62). Entonces, por sus palabras, entiendo que el alma es sustancial… Claro que a continuación reconoce, con la razón, ¡con qué iba a ser si no! Que “ni el pensamiento es uno, sino varios, ni el alma es para la razón nada más que la sucesión de estados de conciencia coordinados entre sí” (p. 90). Y sin embargo, hay en el sistema unamuniano, mejor dicho en su “antisistema”, una noción (quizá heredera del tomismo) materialista y corporeista anticartesiana digna del mejor Merlau-Ponty o los llamados “nuevos materialismos” feministas (Martha Nussbaum) que retoman a Spinoza. Porque “ser un hombre es (…) ser cosa)” (p. 30) y “preguntarle a uno por su yo, es como preguntarle por su cuerpo” (p. 31). Algunas notas recuerdan al fenomenólogo francés: “es mejor decir nosotros” (pág. 47). Y realmente a la fenomenología en general. ¿Leería Unamuno a Husserl? Cronológicamente es posible y bastante probable pero no hay rastro en el texto de tal influencia ni siquiera implícita. Es curioso porque por que otras referencias que indican que estaba muy al día del “panorama” intelectual. Por ejemplo, es interesante leer sus comentarios sobre el pragmatismo percatándose de que esa era una de las filosofías del momento y nuestro autor tiene sus tesis completamente asimiladas. Bien es verdad que el pragmatismo americano es notable por su simpleza. Pero creo que es algo que dice bien de Unamuno el estar el día y hacer balance de las novedades; “¿Qué ha sido de los esfuerzos del pragmatismo sino esfuerzos por restaurar la fe en la finalidad humana del Universo?” (p. 136). Conoce las conferencias de 1907 y 1909 de W. James a quien llama “insigne pensador norteamericano”. Y cuando pasa el “apasionado anhelo de vida eterna” por el filtro del pragmatismo afirma que “quedaría justificado” (p.124). Es un tema que se está trabajando tanto por el ya mencionado Husserl en Alemania como por C.S. Peirce bajo el extraño nombre de “faneroscopia” en Estados Unidos. Unamuno no sistematiza ni concreta nada al respecto pero nos habla de algo muy cercano: “el yo piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y siente. ¿Cómo? Como sea“(p. 90).

Igual que harán los fenomenólogos, Unamuno carga tintas contra el cogito solipsista de Descartes y toda la modernidad: “pensar que se piensa, nada más, no es pensar” (pág. 91). Sentencia análoga aunque en negativo al “pensar es pensar en algo” o el “ver es ver algo”de Merleau-Ponty . Ambos contradiciendo la lógica del cogito cartesiano. Nuestro filósofo añade:“homo sum, ergo cogito. Sentirse hombre es más inmediato que pensar” (p. 258). Porque…“¿No puede decir el hombre de la estufa: «siento, luego soy»; o «quiero, luego soy»?” (p. 52). Más allá de lo divertido de apodar a Descartes “el hombre de la estufa”, hay aquí toda una declaración de intenciones. Mi impresión es que no se queda en el concepto de la “·voluntad” sino que intuye un paso más. Y cita al gran filósofo: “con razón escribía Hume,”« jamás me encuentro con esta idea de mi mismo, solo me observo deseando u obrando o sintiendo algo»” (p. 91). Y retoma uno de los problemas de cuales en filosofía podemos llamar “el problema”: la noción de sustancia. De la que nuestro autor dice que “es una categoría no fenoménica”. No entramos aquí, porque el tema nos supera ampliamente. Tan solo subrayar que una vez más, lo que preocupa a Unamuno es la cuestión del alma y su inmortalidad (la suya propia). ¡Contradicción! Si hace un momento afirmaba que somos cuerpo. Pero es que la vida misma es una contradicción, y la razón nos mata, literal y metafóricamente. Por eso “todo lo vital es antirracional, no ya solo irracional, y todo lo racional, antivital. Y esta es la base del sentimiento trágico de la vida” (p. 51)

Esta claro, que el racionalismo ha traído consigo algunas ideas absurdas. Además, “ el racionalista (…) poseído de la rabia de no poder creer, cae en la irritación” (p. 98). Pero, ¿acaso no es esta misma irritación desde la que escribe? ¿No es toda esta obra una muestra de la frustración que produce la certeza de no hay más allá? A ratos parece una pataleta infantil más que un libro de filosofía. Y sin embargo, tiene mucha razón, aunque su razón quiera así misma negarse. Porque realmente, toda operación de plasmar por escrito, articular pensamientos o flujos de conciencia, es en definitiva obra del raciocinio, por más que concluya en absurdos y contradicciones, Unamuno no hace sino razonar (aunque sea para contradecirse). Como cuando critica a los “fanáticos del racionalismo” (p. 99) por su dogmatismo. Pero él a su vez defiende sus ideas, que a mi juicio son caprichos, del  modo más dramático posible, no aceptando un “no” por respuesta y a la par negando (descalificando) todo argumento que atente contra su credo.

Tampoco son santos de su devoción ni estoicos ni epicúreos a quienes guarda en un mismo saco. “lo mismo es el placer por el placer mismo que el deber por el deber mismo”. (p.100). En cuanto a la inmortalidad del alma que comentábamos, ni siquiera basta con que el alma exista y además sea inmortal. Tiene que ser personal. “pues un alma que separada del cuerpo en que vivió no se acuerda ya de su pasado, ni es inmortal ni es alma” (p.100).

En diálogo constante con Spinoza “el triste judío de Ámsterdam” (p.52), − yo diría que el “alma” de Unamuno guarda en su seno un Spinoza y claramente un Hume −  y al respecto de la proposición final de la Ética sentencia Unamuno que significa: “mi conciencia personal brotó de la nada, de mi inconsciencia, y a la nada volverá” (p. 101).  Esta es una máxima con la que muchas personas estamos de acuerdo. Aunque nos duela. Tanto le duele al filósofo bilbaíno que lo niega (luego veremos el sentido de la noción “dolor” en este “antisistema” unamuniano): “esta voz tristísima y desoladora de Spinoza es la voz misma de la razón” (p.101). Así es, es tristísima pero razón al fin y al cabo. Según mi parecer, la verdad no depende del ánimo del sujeto que emite el juicio. Pero bueno, el propio Unamuno reconoce que “contra Spinoza y su doctrina de la felicidad no cabe sino un argumento (…)  ad hominen. ¿Fue feliz él, Baruc Spinoza,  mientras para acallar su íntima infelicidad disertaba sobre la felicidad misma? ¿Fue el libre?” (pag. 101). En este punto no podemos sino devolverle la bola a su tejado. ¿Fue él, Miguel de Unamuno, feliz mientras para acallar su íntima infelicidad disertaba sobre la felicidad misma? ¿Fue el libre? No quisiera torcer este trabajo hacia derroteros políticos porque no procede. Pero si me gustaría introducir un apunte a cuento de la “libertad” de Unamuno. Sabemos que murió siendo preso, una peculiar forma de presidio, del  régimen que meses antes había patrocinado. No le culpamos, además dejó una frase heroica para la historia, me refiero a aquel “venceréis pero no convenceréis” contra Millán Astray y su “¡abajo la inteligencia!”. No deja de ser curioso, aunque esto sea ya forzar el texto, que frases como las del padre de la legión y mártir de la derechona, las dice el mismo filósofo en esta obra trágica. Finalmente el monstruo de la sin razón, el catolicismo hiperbólico, el españolismo “contrarracional”, se le fue de las manos al buen Unamuno? Por otro lado, en cuanto a la felicidad, es terreno aún si cabe más incierto, pero cuando uno le acompaña en sus reflexiones y en cierto modo se deja llevar por ese torrente, no da la sensación de libertad sino lo contrario. Esto es, no parece Del sentimiento trágico… la obra de un hombre libre.

Una de las cosas más notables y propias de este estilo bronco a la par que fresco que propicia el estar siempre en guardia, incluso de sí mismo, es que permite unos giros sorprendentes en la argumentación. Por ejemplo, “cuando se dice algo que no merece siquiera refutación, (…) o es una (…) necedad (…) o es algo formidable, (…) la clave misma del problema” (p. 101).

Como “buen español” se enfrenta al “protestantismo racionalista” (pp.194-195) que en mi opinión a veces es gigante pero muchas otras es molino.

Al contrario de Comte, Unamuno afirma que las tres edades, teológica, metafísica y positiva, “coexisten y se apoyan” (p. 135). Algo que no podemos aceptar desde nuestra actualidad es que la culpa es de la razón. ¡Si es precisamente lo que falta en el mundo! Razón en sentido amplio, racionalidad. Porque seamos claros, lo que señala Unamuno como razón no tiene nada de racional. ¡Precisamente lo dañino del positivismo fue su Fe! Su fe en el progreso completamente absurda e irracional.

Ya lo dice el propio Unamuno, la ciencia positivista es excesiva porque siendo “de origen y de inspiración teológica” tiende a ser “una ateología o irreligión, que no es otra cosa que teología y religión”. Recuerda a la idea de C.S. Peirce, también en referencia a los positivistas, de que un científico que quiera apañárselas sin metafísica es porque sostiene una metafísica sin saberlo.

Según el bilbaíno: “Todo optimismo metafísico, como el de Leibniz, o pesimismo de igual orden, como el de Schopenhauer, no tienen otro fundamento. Para Leibniz este mundo es el mejor, porque conspira a perpetuar la conciencia y con ella la voluntad, porque la inteligencia acrecienta la voluntad y la perfecciona, porque el fin del hombre es la contemplación de Dios, y para Schopenhauer es este mundo el peor de los posibles, porque conspira a destruir la voluntad, porque la inteligencia, la representación, anula a la voluntad” (p. 212)

Es muy divertido en algunos pasajes, y muy sugerente. Por ejemplo, menciona una imagen muy potente a nivel gráfico, estético, y es la “crucifixión de la razón” parece ser que inspirada en Kierkegaard (p. 219). ¡Pero no podíais crucificar otra cosa! ¿Tan crudo fue el tiempo de gobierno de los positivistas como para conducir a personas “razonables” a decir estas barbaridades? Claro que también cabe la opción de que la distancia que nos separa no me deje captar su ironía. ¡Qué sé yo! La cosa es que parece indistinguible de la locura: “¿Qué es la locura y cómo distinguirla de la razón no poniéndose fuera de una y de otra, lo cual nos es imposible? (p. 220) Insisto, lo que nuestro autor acusa a la ciencia yo lo llamaría Fe. Lo que el autor critica en las masas yo lo llamaría Fe. Y lo que hace perder el juicio al filósofo, no es otra cosa que Fe.

Por otro lado, hay que acordarse como estaban las cosas por aquel entonces. Sin duda es muy simplista esa explicación de la generación del 98 en clave de reacción a la guerra de Cuba y la definitiva muerte del viejo imperio. Pero si es cierto que esa crisis, esa guerra, esa contradicción, esa dialéctica violenta pero necesaria esta también en Baroja. Sin ir más lejos en el título de una de sus célebres trilogías novelísticas: La lucha por la vida. ¿Será ese clima confuso y decadente, será que ambos leyeron a los mismos filósofos decadentistas? Tal vez ambas cosas o quizá ninguna. El caso es que hay  en ellos una curiosa lucha heraclitea, una dialéctica cruda e inevitable y por ello trágica que Unamuno plantea una y otra vez entre diferentes contrincantes; “razón y fe son dos enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional pide ser racionalizado, y la razón solo puede operar sobre lo irracional. Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse. Pero asociarse en lucha, ya que la lucha es un modo de asociación” (p. 111). Esta misma asociación por lucha se plantea entre razón y vida, dolor y salud, el ser y la nada (o Dios y la nada), yo y el otro, incluso un yo contra otro yo, etc.

En un momento dado, dice algo sorprendente: “allende la muerte (…) no quiero poner paz (…) quiero más bien que se peleen entre sí” (p.117). Es terrible y maravilloso.

Yo pensaba que todas las personas aspiraban a la paz. Incluso dándole la vuelta a la ansiedad de Unamuno, a mi personalmente lo que me inquietaría es pensar que hay un “más allá”, el consuelo es precisamente pensar en el no-ser, en el silencio absoluto, en la paz. A cuento de esto, sería muy divertido contrastar las ideas unamunianas con la “filosofía” –ideología− del transhumanismo. ¿Sostendría Unamuno estas mismas cosas hoy en día, que “el fin de la muerte” dicen está a la vuelta de la esquina? Lo dudo mucho. Pero es interesante confrontar eso porque en el transhumanismo también hay una utilización, mala asimilación creo yo, de Nietzsche.  Al fin y al cabo es literalmente fabricar un “superhombre”. Y las ideas de Unamuno, tan nietzscheanas… ¿o no tanto? En particular sobre el eterno retorno, dice que es “una broma” “no menos cómica” y “no menos trágica” (p. 102). Lo mismo diría yo del transhumanismo y del fin de la muerte, una broma.

No obstante, vamos a seguir por aquí. Hay una idea muy interesante que recorre toda la historia de la moral, en especial las épocas marcadas por éticas de las virtudes (o séase todas antes del XVII), y creo que explica muy bien el paso de la virtud griega a la virtud cristiana encarnada por los estoicos. Supongo que no es una asociación nueva pero Unamuno lo explicita en una frase muy clara: “Dios y el hombre se hacen mutuamente” (p. 155). Es decir, por un lado Dios es un producto humano, la idea de perfección e infinito, y por otro el ser humano es un animal inacabado que se hace a sí mismo (como postularon los existencialistas). Para ello, es necesario un horizonte de acción, una brújula, un modelo, algo a lo que asimilarse, a lo que intentar parecerse. Mientras Aristóteles sostiene que el virtuoso es aquel que quiere hacer lo bueno (lo correcto en terminología moderna), Kant, rechaza los modelos de virtudes porque descree de su realización en los humanos concretos pero salva a Dios como idea límite, como un ser adecuado al imperativo categórico de tal modo que desea lo que debe hacer. Al fin y al cabo ambos defienden lo mismo. Solo que el griego es más optimista y defiende que la es posible cierta excelencia y el alemán (¿o ruso?) mucho más exigente niega al ser humano toda posibilidad de perfección por lo que establece una norma universal. Luego, la antropología existencialista del XX, ya sin el espejo de Dios, se encontraran con el vacio (Angustia, Nausea) por la falta de modelo. No obstante el ser humano será un ser-de-posibilidades, un proyecto, condenado-a-ser-libre, inacabado, obligado a “hacerse”. ¿No es de ahí mismo fundamentalmente de donde parte el transhumanismo?

Volviendo con Unamuno, es relevante destacar que en algunos aspectos, reconozco que puede ser un espejismo causado por el reciente contacto con Heidegger, se adelanta a ciertas ideas que van a marcar la filosofía contemporánea. Pero de una forma intuitiva, no sistemática como los alemanes, ni simpática como los franceses. Unamuno intuye y expresa algunas ideas muy agudas que sospecho que quedan eclipsadas por su habitual “mala uva” y esa retórica de batalla de “yo contra todos” tan “castiza” (imagino que a su pesar).

Sin desmerecer el genio (en sentido de carácter y en sentido de brillo) del buen Unamuno, creo que esta anticipación se puede explicar de un modo sencillo. Basta con rastrear algunas de las principales influencias de Unamuno –Kierkegaard, Nietzsche y Schopenhauer− y hacer lo propio con Heidegger y todos los que le siguen. Dado que las influencias son las mismas, no es de extrañar que se llegue a resultados similares: nihilismo, crisis existencial, “dolor espiritual, (…) angustia, (…) pues no nos damos cuenta de tener alma hasta que esta nos duele” (p. 186). Pérdida simultánea de Fe y Razón, motivos suficientes para caer en ese limbo, en el vacío, o como dice el propio Unamuno “en el fondo del abismo”.

Ya se ha dicho en múltiples ocasiones que el filósofo vasco puede situarse en esa corriente proto-existencialista que anticiparía ciertas filosofías del siglo XX europeo. Y el siempre rehusó de etiquetas y nado contra corrientes. Dice explícitamente que no quiere que se funde escuela o teoría sobre él. .¿ Hubo después de Unamuno filosofías de corte “existencialista”, ya no españolas o ibéricas que hay algunas sino castellanas de castilla y católicas-como-dios-manda? Me viene a la memoria el caso de Delibes, pero el suyo es otro tipo de existencialismo. Desconozco si el filósofo tiene parangón en España.

Esta peculiar situación de outsider tanto dentro como fuera de su país, y a la par formar parte con todo rigor de una vanguardia occidental es cuanto menos interesante. Vamos a intentar tirar un poco más del hilo.

Encontramos ciertas similitudes con Heidegger en tanto que intuiciones de Unamuno respecto a algunos asuntos sobre los que luego pondrá el acento el filósofo alemán.

Por ejemplo, la relación entre filosofía/literatura y verdad: “Las grandes obras literarias “implican una intuición del mundo y un concepto de la vida” (p. 257). La literatura como canal por el que toman forma ciertas verdades a las que no puede acceder la rígida filosofía.

Luego, el tema de la lengua como vehículo del ser, en su caso del ser-español. En general del ser-de-los-pueblos: “Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía. Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial. El platonismo es la lengua griega que discurre en Platón, desarrollando sus metáforas seculares; la escolástica es la filosofía del latín muerto de la Edad Media en lucha con las lenguas vulgares; en Descartes discurre la lengua francesa, la alemana en Kant y en Hegel, y el inglés en Hume y en Suart Mill.” (p. 257). Por eso, y aquí creemos ver la huella de Nietzsche, “Toda filosofía es, pues, en el fondo, filología.” (p. 257). En resumen: “El lenguaje es el que nos da la realidad” (p. 258). Según esta hipótesis, quizá analogía forzada, ¿quién sería para Unamuno el poeta que pone palabras a lo inefable-español? ¿Tal vez el mismo Unamuno? Puede que encontremos respuestas a esta cuestión en un tema que identifica continuamente con algo esencial de su nación.

¿Qué han aportado los españoles al mundo además de la tortilla de patata (con cebolla), la paella y la sangría? nos preguntamos. Responde Unamuno: “en el orden del pensamiento, ¿no es nada nuestra mística? Acaso un día tengan que volver a ella, a buscar su alma” (p. 255). ¡Mística! Exalta el misticismo español, el éxtasis de Dios, como el camino a seguir. No es sano pensar en el Dios de los racionalistas. Lo bueno es experimentar a Dios y asimilarse al Cristo que “es algo concreto y humano; es la visión del Dios vivo, no de la idea de Dios” (p. 197). Así, si el cristianismo es el platonismo para la masa, el cristianismo es el platonismo para Unamuno. Hay que conocer a Dios siendo Dios, dejándose afectar, padeciéndolo (pp. 198-199). Porque “el conocimiento une al que conoce con lo conocido (…) y conocer a Dios, ¿Qué ha de ser sino poseerlo? El que a Dios conoce, es ya Dios él” (p. 203).

Sinceramente si pudiese comunicarme con nuestro autor le pediría por favor que escribiese aforismos. ¿Tal vez twists? (¡Habría que ver a Miguel de Unamuno en el siglo XXI!)  Su fuerza de atracción, su potencial de sugerencia y agudeza, resplandece en frases cortas, en sentencias. En cambio, una vez que ha renunciado expresamente a razonar, no le veo el sentido a concatenar ideas en formato largo. Él mismo dice: “No quiero engañar a nadie ni dar por filosofía lo que acaso no sea sino poesía o fantasmagoría” (p. 121). Aun con todo, démosle un voto de confianza al viejo rector de Salamanca y pensemos que a veces poesía y fantasmagoría pueden ser más filosofía que “la Filosofía”. Porque al fin, “¿Qué es verdad? Dos clases hay de verdad, la lógica u objetiva, cuyo contrario es el error, y la moral o subjetiva a que se opone la mentira” (p. 175) y “verdad estética o verosimilitud a que se opone el disparate, y verdad religiosa, o de esperanza, a que se opone la inquietud” (p. 176).

Hay una inteligencia en la estética y el humor que no encontramos en otros “lugares”.   “Todo individuo que no vive o poética o religiosamente es tonto.» Así nos dice Kierkegaard (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, cap. 4 secc. 11, A § 2)” (p. 176). Por eso, a ejemplo de Platón en el Fedón, advierte, “vamos a mitologizar” (p. 121).

El caso; “¿No es que será estético y no religioso, ni siquiera ético, el ideal monástico contemplativo medieval?” (p. 242). Desde luego, esas vidas enclaustradas que según el vasco “Encarcelábanse para ser mejor libres” eran las de estetas absolutos.

Ahora bien, ¿Es el misticismo que elogia Unamuno prueba de la preeminencia en España de la estética sobre la ética? ¿Se puede pensar la brecha entre protestantes y católicos o entre sur y norte de Europa mediante este eje ética/estética? Es cierto que del protestantismo deduce Kant su ética deontológica, cuyos máximos valores son conciencia del deber y autonomía. Mientras que del catolicismo a lo sumo deducimos el mecanismo pecado/culpa/arrepentimiento/pecado que conduce a “montar-el-cristo” cuando Dios no está mirando. Es evidente que con todos sus defectos y consecuencias terribles (baste recordar la tesis de Max Weber), el protestantismo europeo es mucho más deseable, por racional (cosa que, claro, a Unamuno no le interesa y de hecho se entrega con vehemencia a discutir a Kant y a señalar con el dedo las tesis de corte protestante). Aunque finalmente incluso renuncia a asimilarse a Dios después de la muerte. Porque “¿no es un gozo sentirse absorbido? Y, sin embargo… Sí, a pesar de todo, la tragedia culmina aquí. Y el alma, mi alma al menos, anhela otra cosa, no absorción, no quietud, no paz, no apagamiento, sino eterno acercarse sin llegar nunca, inacabable anhelo, eterna esperanza que eternamente se renueva sin acabarse del todo nunca. Y con ello un eterno carecer de algo y un dolor eterno” (p. 218).

En este punto hay que reconocer que el filósofo vasco es un revolucionario en sentido teológico, al menos para lo que estaría habituada la escena nacional. Si le leemos con los ojos del presente, como salta a la vista que yo he hecho, Unamuno se nos aparece como una especie de penitente grotesco y carpetovetónico, encarnación del puro “sufrir y rezar”. Pero, a decir verdad, sus ideas sobre Dios no son lo que se dice ortodoxas. Quizá lo que molesta es que incendie el convento y se quede dentro riendo entre las llamas. Es del todo absurdo, y de ahí el título de estas reflexiones, que se asimile a un Galileo pronunciando su célebre frase “¡Eppur si muove!” (pp. 251-252) pero no para “salvar el pellejo” de las llamas de la Iglesia sino para renunciar a la razón y afirmar, aunque titubeando, que la tierra es plana porque a él no le apetece morirse.

Como ya adelanté en la introducción, me parece que el libro Del sentimiento trágico… es un libro de ética. Unamuno reflexiona sobre qué es lo bueno y como conseguirlo si acaso existe, como se ha de actuar, etc. Todo ello se explicita en el último capitulo antes de la conclusión: XI – El problema práctico. (pp. 221-247)

“cada hombre un Cristo de su prójimo” (p. 214). ¡Pero qué visión tan tenebrosa y sangrienta del amor y de la moral! Estoy muy de acuerdo en que el pesimismo comporta virtudes. Puede ser motor vital si se entiende la existencia de un modo bélico. Es decir, una cosmovisión que no excluya de su ontología el sufrimiento terrible que sucede a cada instante, no paraliza sino lo contrario. En ética diríamos que Unamuno sostiene un hedonismo negativo. Sospecho que herencia directa de Schopenhauer.

Según dice el bilbaíno:  “El pesimismo que protesta y se defiende, no puede decirse que sea tal pesimismo (…) El pesimismo, además, adquiere varios valores. Hay un pesimismo eudemonístico o económico, y es el que niega la dicha; le hay ético, y es el que niega el triunfo del bien moral; y le hay religioso, que es el que desespera de la finalidad humana del Universo,” (p. 225). Lo cierto es que la ética de Schopenhauer es sencilla, sincera y “racional”. Lo que ocurre es que Unamuno mezcla “la Voluntad” con una teoría del valor de inspiración católica y carpetovetónica que resulta bastante extraña; “no hay, (…) fundamento más sólido para la moralidad que el fundamento de la moral católica. El fin del hombre es la felicidad eterna, que consiste en la visión y goce de Dios por los siglos de los siglos” (p. 225). En su imaginario moral, “Todos merecen salvarse, pero merece ante todo y sobre todo la inmortalidad, (…) el que apasionadamente y hasta contra razón la desea.” (p. 225). Sigue en sus trece, el filósofo quiere salvar la carne sea como sea. Como Cristo, resucitar. De ahí, que pensando desde una postura tan radicalmente visceral, las filosofías morales modernas le parezcan insulsas.

Dice, “¿Y qué diremos de aquello otro del emperador de los pedantes, de aquello de que no hemos venido al mundo a ser felices, sino a cumplir nuestro deber?” (p.226). Obviamente se refiere a Kant. Pero no se puede ser moderno (o postmoderno) y renunciar a Kant, tampoco Unamuno puede, aunque reniegue de palabra, en el fondo sabe que “un hombre (…) un fin en sí” (p. 235). Lo reconoce una y otra vez, ¿será que incluso los alemanes antikantianos son profundamente kantianos? ¿No es la voluntad en definitiva el individuo radicalizado?  “Cada hombre es, en efecto, único e insustituible; otro yo no puede darse; cada uno de nosotros (…) vale por el Universo todo”. (p. 228)

Pero el modelo de Unamuno dista mucho de ser el buen burgués kantiano. El suyo es “el Cristo que se dio todo a sus hermanos en humanidad sin reservarse nada, es el modelo de acción.” (p. 228). En fin, su conducta ejemplar es sufrir, sangrar, pelear, y ser un mártir por el otro pero por egoísmo. Esto es muy interesante. Porque “no nos dijo Cristo «toma mi cruz y sígueme», sino «toma tu cruz y sígueme»: cada uno la suya” (p. 234). La buena obra del católico reside en, primero, “hacernos insustituibles” (p. 234) en nuestra comunidad, entregarnos a nuestro oficio y cumplirlo “trágicamente” (p. 234) para al fin dejar una impronta imborrable al irnos. Esto es, “obrar de modo que sea nuestra aniquilación una injusticia, que nuestros hermanos, hijos y los hijos de nuestros hermanos y sus hijos, reconozcan que no debimos haber muerto, es algo que está al alcance de todos.”(p. 228)

Su moral, realmente coincide con el catolicismo al pie de la letra. Quizá Unamuno sea “más papista que el papa” y radicalice algunos aspectos. Así,  mejor que no se meta con los misterios teológicos… “siquiera de que haya Dios, resulta, a poco que se piense en ello, una monstruosidad” (p. 226). La idea es que no hay Dios pero puede haber cristos.

Cada español, un cristo. Y“si a alguna creencia pudiera estar ligada la consecución de la felicidad eterna, sería a la creencia de la posibilidad de su realización. (p. 227)

Me imagino el modelo de Unamuno como un Cristo socarrón con  la cabeza alta que escupe a los romanos desde la cruz. Pero esa es mi imaginación, no la suya. Igual he exagerado. En verdad, su modelo de virtudes es una proyección bastante clara del superhombre nietzscheano en una mezcla del Cristo y “El Caballero de la Triste Figura”.
Así que el catolicismo es sustituible. El bilbaíno ofrece “culto al quijotismo como religión nacional” (p. 256). ¡Religión y filosofía! Nos lo dice muy claro: “Quise allí rastrear nuestra filosofía. Pues abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos” (p. 256).

Uno de los rasgos cruciales de esa “nuestra filosofía” es ese recreo en el juego y en el sueño tan propios del barroco. Unamuno lo señala con gracia: “El héroe de nuestro pensamiento, no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente de ficción y de acción, más real que los filósofos todos; es a Don Quijote”. (p. 260)

¡Lo más real que tenemos es un  personaje de ficción! Eso puede significar dos cosas: que en el sur de Europa somos como niños, aun en la minoría de edad kantiana, o que en España todo es ilusorio; trampantojo. ¿En qué lugar queda entonces el filósofo? Responde él mismo: “¿es que no soy yo un español -y un español que apenas si ha salido de España-, un producto, por lo tanto, de la tradición española, de la tradición viva, de la que se transmite en sentimientos e ideas que sueñan (…)?” (p. 265). España es como un sueño. No es de extrañar que fascinara a los viajeros románticos y los guiris del balconing. Uno de tantos enamorados de esta fantasía es el gran Terry Gilliam de los “míticos” Monty Phyton, quien casi se deja la vida para filmar El hombre que mató a Don Quijote. El cineasta inglés también entiende a Don Quijote como un superhéroe trágico adalid de de las libertades, defensor de la justicia y símbolo de todos los soñadores. ¿Pero no son todas las literaturas de algún modo los sueños de la humanidad? ¿Quizá la española está especialmente orientada a lo ilusorio? En fin, basta con volver a Calderón. “La vida es sueño: que estoy soñando y que quiero/obrar bien, pues no se pierde/ el hacer bien aun en sueños.” (p. 227)
Podríamos decir que Unamuno es un filósofo de la guerra o, mejor todavía, un filósofo guerrero, casi un cruzado, un hombre de letras y de armas (aunque retóricas) como reza el ideal; “hay que aceptar el conflicto como tal y vivir de él” (p. 121). ¡Vivir de él! Esto es, hacerlo motor de la vida. Esta idea es muy interesante y a poco que pensemos en ella nos acordaremos de Heráclito. “El amor es una lucha” (p. 128); es decir, el amor fuerza creadora por excelencia es una lucha, una guerra. Y hasta donde le conozco esto parece cumplirse en su persona/pensamiento: toda su obra, conducta, y acción es una guerra.

¡Y muy valiosa! como que “Fue la esclavitud lo que permitió a Platón especular sobre la república ideal, y fue la guerra lo que trajo la esclavitud. No en vano es Atenea la diosa de la guerra y de la ciencia” (p. 236). Esto es, el dolor y la guerra nos brindan las mejores cosas. Por eso su relación con el semejante, como toda relación unamuniana, es bélica.

“Entrégate, pues, á los demás, pero para entregarte a ellos domínalos primero. Cada uno se alimenta de la carne de aquel a quien devora. Para dominar al prójimo hay que conocerlo y quererlo. Tratando de imponerle mis ideas es como recibo las suyas. Amar al prójimo es querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer yo ser él; es querer borrar la divisoria entre él y yo, suprimir  el mal” (p. 235).

¿Y qué hay del amor?  –¡Guerra! –responde el bilbaíno. −“La guerra es escuela de fraternidad y lazo de amor; es la guerra la que, por el choque y la agresión mutua, ha puesto en contacto a los pueblos, y les ha hecho conocerse y quererse.” (p. 235). Además, “Lo malo del dolor se cura con más dolor (…) No hay que darse opio, sino ponerse vinagre y sal en la herida del alma, porque cuando te duermas y no sientas ya el dolor, es que no eres. Y hay que ser”. (p. 238).

Entonces “querer” al otro es intentar dominarlo, pero matiza: “al decir dominar, no quiero decir como el tigre. También domina el zorro por la astucia, y la liebre huyendo, y la víbora por su veneno, y el mosquito por su pequeñez, y el calamar por su tinta” (pp. 238-239) Cuando fabula recuerda a Maquiavelo y parece decir que la libertad reside en el poder hacer. Lo cual es cierto por evidente. No la libertad liberal, la libertad de acción real y efectiva. “Y no consiste la nobleza o innobleza en las armas de que se use, (…) sino en cómo las use, y, sobre todo, en el fin para que uno las esgrima” (p. 239). Hay aquí una mezcla entre intención y consecuencia muy razonable y moderada. No sitúa todo el peso del valor moral en un  lado o en otro −principio o fin− sino que guarda el equilibrio entre ambas cosas. Cuando se interroga por la virtud recurre al florentino. “¿es la virtud ciencia? ¿Es la ciencia virtud? (…) son dos cosas distintas. Puede ser ciencia la virtud, ciencia de saber conducirse bien, sin que por eso toda otra ciencia sea virtud (…) Ciencia es la de Maquiavelo; y no puede decirse que su virtú sea virtud moral siempre” (p. 245). Desde luego que no, incluso prácticamente nunca. Porque su virtú solo es areté en tanto que excelencia política, no ética. Pero bueno, qué le vamos a contar a un catedrático de griego. Si cae en error moral no será por una mala traducción y confusión con la etimología. Además del imperativo kantiano, en esa misma línea, rechaza el intelectualismo moral socrático o la ética científica moderna. Porque “Sabido es, (…) que no son mejores ni los más inteligentes, ni los más instruidos”. (p. 245). En esto está más cerca de los utilitaristas ingleses al situar el criterio en el crudo dolor y sin embargo está en las antípodas de estos. “El león aislado en el desierto, ¿no ruge si le duele una muela?” (p. 225). El individuo ha de luchar: “si el hombre se cruza de brazos Dios se echa a dormir”. (p. 240). La perfección moral poco tiene que ver con la razón. Es algo mucho más pasional y voluntarista, cuestión de fuerza y umbral de dolor.

El vasco sabe bien que juega a la contra, y se divierte. “Ya sé que los que dicen que la ética es ciencia, dirán que todo esto (…)  no es más que retórica; pero cada cual tiene su lenguaje y su pasión. (…) y el que no tiene pasión, de nada le sirve tener ciencia.” (p. 240).  Efectivamente. A mi juicio la ética es otra cosa, y si admite cálculo y raciocinio. Pero dicho esto, el filósofo se burla de nosotros.

−“Esa moral cartujana y la otra moral científica, la que sacan de la ciencia ética -¡ oh, la ética como ciencia!, ¡la ética racional y racionalista!, ¡pedantería de pedanterías y todo pedantería!-, eso sí que puede ser egoísmo y frialdad de corazón.” (p. 240)

Decíamos que lo trágico implica lo heroico y desde el enfoque cristiano es más héroe Cristo que Aquiles (aunque Unamuno sea una extraña mezcla de ambos pues como el griego también “muere” por conservarse vivo). Lo crucial de la moral del sufrir y rezar castizo es el “cargar sobre mí las culpas de los otros, las de todos” (p. 243). Resume la valentía y el coraje del héroe cristiano con una cita de la teósofa Mrs. Annie Besant: “«Alguien tiene que hacerlo, pero ¿por qué he de ser yo?; es la frase que repiten los débiles bien intencionados. Alguien tiene que hacerlo, ¿por qué no yo?, es el grito de un serio servidor del hombre que afronta cara a cara un serio peligro. Entre estas dos sentencias median siglos enteros de evolución moral.»” (p. 243)

Hay además una subjetividad muy moderna en la culpa católica –o cristiana en general, pues San Agustín también la describe−. Se evidencia en que “Suele dar que reír a no pocos el leer de grandísimos santos que por pequeñísimas faltas, por faltas que hacen sonreírse a un hombre de mundo, se tuvieron por los más grandes pecadores. Pero la intensidad de la culpa no se mide por el acto externo, sino por la conciencia de ella, y a uno le causa agudísimo dolor lo que a otro apenas si un ligero cosquilleo. Y en un santo puede llegar la conciencia moral a tal plenitud y agudeza, que el más leve pecado le remuerda más que al mayor criminal su crimen. Y la culpa estriba en tener conciencia de ella, está en el que juzga y en cuanto juzga” (p. 244).

Dice nuestro filósofo andante,  que los españoles somos católicos aún sin saberlo (p. 246). Y lo que llama sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos en los españoles no es otra cosa sino el sentimiento católico, “pues el catolicismo y mucho más el popular, es trágico. El pueblo aborrece la comedia” (pp. 246-247). De tal modo que  el pueblo crucifica al Cristo; “No quiere comedia, sino tragedia” (p. 247). ¿Y qué tragedia más sublime que Don Quijote de la Mancha “el Cristo español en que se cifra y encierra el alma inmortal de este mi pueblo” (p. 247)?

Y si a un lado ideal tenemos a “España, «tierra de los ensueños que se hacen realidades, defensora de Europa, hogar del ideal caballeresco»” (p. 249) como le decía un poeta por correspondencia al filósofo. A otro tenemos Europa. Vieja y descatolizada por culpa del “Renacimiento, la Reforma y la Revolución” (p. 249). Quien llevó a cabo tales proyectos no conocía al pueblo. “Quería así popularizarse la ciencia, como si hubiese de ser esta la que haya de bajar al pueblo y servir sus pasiones, y no el pueblo el que debe subir a ella” (p. 249). Por tanto, “¡Europa! Esta noción primitiva e inmediatamente geográfica nos la han convertido por arte mágico en una categoría casi metafísica” (p. 251). Pero, ¿acaso no son “metafísica” absolutamente todos los trozos de tierra convertidos en idea? ¿Acaso no es metafísica la idea España? ¡Pero si es la idea metafísica por excelencia! Quiero decir para los pensadores que se entretienen con ella. Además, vale que “lo que llaman Europa nuestros europeizantes, (…)  que queda fuera de ella mucho de lo periférico -España desde luego, Inglaterra, Italia, Escandinavia, Rusia…- y que se reduce a lo central, a Franco-Alemania” (p. 251). ¡En este punto hay que ponerse serios Don Miguel! ¡Este argumento que usted ofrece es certero y apropiado! ¡Tiene mucha razón! Ahora bien, si se critica el centralismo europeo, lo justo es hacer lo propio con el castellano. Podríamos decir, los españolizantes de la península solo enfocan Madrid, Toledo y Valladolid, y dejan fuera Cádiz, Compostela, o Bilbao por ejemplo.

Da igual, Unamuno sigue con la cantinela. “Todo eso nos han traído el Renacimiento y la Reforma, y luego la Revolución, su hija, y nos han traído también una nueva Inquisición: la de la ciencia o la cultura” (p. 251). Esa otra Inquisición, “más trágica (…) , la que un hombre moderno, culto, europeo -como lo soy yo, quiéralo o no-, lleva dentro de sí. Hay un más terrible ridículo, y es el ridículo de uno ante sí mismo y para consigo. Es mi razón, que se burla de mi fe y la desprecia. Y aquí es donde tengo que acogerme a mi señor Don Quijote para aprender a afrontar el ridículo y vencerlo” (p. 252). Muy de acuerdo, señor Miguel. “Eppur si muove!, sí”. (p. 252). “Nuestro loco sublime, nuestro modelo, Don Quijote, (…) fue poniéndose en ridículo como alcanzó su inmortalidad” (p 254)

Denuncia la leyenda negra, la supuesta idea de que fueron “otros” los que contaron la historia de España degradándola a un país de bárbaros: “nuestra propia historia – que está por hacer, deshaciendo antes lo que la calumnia protestante ha tejido en torno a ella dicen que no hemos tenido ni ciencia, ni arte, ni filosofía, ni Renacimiento (este acaso nos sobraba), ni nada” (p. 254).  Es cierto que a España la sobró Renacimiento en tanto que fue precisamente en Al-Ándalus junto al sur de Italia y el Mediterráneo en general donde comienza la modernidad renacentista que convulsionará Europa. Pero que eso ocurriese así, por azares de la historia, no dota a España de ninguna energía especial. Es decir, aquella frase célebre de españolizar Europa se me antoja una boutade y no la sentencia de un filósofo con un proyecto político serio. No obstante, esta idea de Unamuno, sospecho que puede verse reforzada porque las influencias europeas –alemanas− que él recibe y asimila (los ya mil veces mencionados Nietzsche y Schopenhauer) fueron “devotos”, si cabe el término, de autores españoles como Quevedo o Gracián en quienes creyeron hallar una energía especial. Algo similar a lo que hicieron los románticos con Cervantes y con el Quijote como signo de la libertad que nos brinda la locura. No parece justo lo que hace Unamuno que asimila y abandera el mito del quijotismo español elaborado en el extranjero y denuncia con fiereza el mito negrolegendario: “España, esta tierra que dicen de caballeros y pícaros (…) ha sido la gran calumniada de la historia precisamente por haber acaudillado la Contrarreforma. Y porque su arrogancia le ha impedido salir a la plaza pública, a la feria de las vanidades, a justificarse” (p. 255).

En cuanto al mito quijotista, hay que precisar que el filósofo vasco no lo asume tal cual lo hicieran los alemanes sino que lo reelabora (si bien las bases siguen siendo las mismas) y lo matiza: “Don Quijote no puede decirse que fueran en rigor idealismo; no peleaba por ideas. Era espiritualismo; peleaba por espíritu.” (p. 260). No es por tanto un idealismo sino un espiritualismo del que habría que contagiarse todo el mundo pero en primer lugar el viejo continente. Igual que un día se abrieron al aristotelismo latino de Córdoba. Y es que el Quijote no es ya un personaje de una novela sino una Filosofía Andante; “¿qué ha dejado a la Kultura Don Quijote? Y diré: ¡el quijotismo, y no es poco! Todo un método, toda una epistemología, toda una estética, toda una lógica, toda una ética, toda una religión sobre todo, es decir, toda una economía a lo eterno y lo divino, toda una esperanza en lo absurdo racional” (p 268).

Desenlace. 

No nos corresponde ninguna clase de juicio al hombre de carne y hueso Unamuno, pero si a su personaje publico (anti-publico), al filosofo. Y bien,  ¿Fue el filósofo Unamuno un reaccionario? En muchos sentidos, si. Pero ya el mismo se defiende (en diversos pasajes no hace otra cosa durante paginas que disparar y cubrirse): “todo el que pelea por un ideal cualquiera, aunque parezca del pasado, empuja el mundo al porvenir, y que los únicos reaccionarios son los que se encuentran bien en el presente” (p. 265).  Así que los reaccionarios no son los que reaccionan sino los que no reaccionan, los que están cómodos con las cosas tal cual son. El bilbaíno no tiene complejo ninguno y confiesa: “Siéntome con un alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria” (p. 265). A mi juicio esto, es de nuevo una muestra de ese romanticismo que añora algo que nunca fue. Decía Buñuel (otro español con una curiosa filosofía de la muerte) en su último suspiro (Buñuel, 1982) que su infancia transcurrió en la Edad Media. Yo creo que España ahí sigue. Y salvando unas pocas ventajas como la ausencia de capitalismo, no puedo estar de acuerdo en que “un país medieval” sea deseable en ningún sentido. Jugando con las ideas del propio Unamuno, y lanzándoselas de nuevo, defender el Medievo es conformarse, adaptarse, someterse a lo que hay.

Y con todo, sabemos que Unamuno “Don Quijote no se rinde, porque no es pesimista, y pelea” (p. 268).  ¿Contradicción? “¡(…) naturalmente! Como que solo vivimos de contradicciones, y por ellas; como que la vida es tragedia” (p. 36)

¿Y ahora qué? “dicen algunos, Don Quijote murió en España y queda Sancho, estamos salvados, porque Sancho se hará, muerto su amo, caballero andante. Y en todo caso, espera otro caballero loco a quien seguir de nuevo” (p. 267)  ¡Que peligro, Don Miguel! ¡Si usted viera cómo está su España últimamente! ¡Por fin ha triunfado el sentimiento sobre la razón! ¡Cantan que al fin se impuso a la fuerza su quijotismo y que ahora todo hijo de vecino afirma ver gigantes en los molinos y a eso le llaman “postverdad”! ¡Incluso la tierra vuelve a ser plana! ¡Y no faltará quien diga que es el centro del universo! Y sin embargo…

Al fin, no hemos hecho más que discutir al viejo pensador intentando “racionalizarlo”, cosa que él mismo nos advirtió que no hiciésemos, y es cierto que “la vida no puede someterse a la razón” (p. 115), pero la filosofía sí. O al menos, eso quiero creer. Ya lo dijo el maestro: “La razón ha de ser nuestra arma. Lo es hasta del loco” (p. 254).

 

Bibliografía

Obra fuente.

Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida. En los hombres y en los pueblos, Espasa-Calpe, Madrid, 1980 (1912)

Referencias accesorias.

Buñuel, L., Mi último suspiro (1982), DEBOLS!LLO, Barcelona, 2008 [1982]
Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción, Ed. Planeta-Agostini, Barcelona, 1994, [1945]
Nussbaum, M., Justicia Poética (trad. C. Gardini). Santiago de Chile: Andrés Bello, 1995.
Husserl, E., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y a una Filosofía Fenomenológica), 1913.
Husserl, E., Logische Untersuchungen. Erste Teil: Prolegomena zur Reinen Logik (Investigaciones Lógicas, Vol. 1), 1900.
Husserl, E., Logische Untersuchungen. Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Investigaciones Lógicas, Vol. 2), 1901.
Pío Baroja, La lucha por la vida, J.M. Martin Martinez (Ed.), Cátedra, 2011.
[La busca (1904), Mala hierba (1904) y Aurora roja (1905)].
Max Weber, Die protestantische Ethik und der ‘Geist’ des Kapitalismus (La ética protestante y el espíritu de capitalismo) 1905.
Terry Gilliam, El hombre que mató a Don Quijote. [película], 2018
San Agustín, Confesiones. Edición digital basada en la 10ª ed. de Madrid, Espasa Calpe, 1983. Disponible en: http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/confesiones–0/html/?_ga=2.192881187.888010049.1557078353-750430888.1541353771

 

 

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